Протопресв. Іоанн Мейєндорф
Православна Церква завжди займала в екуменічному русі нашого століття специфічне положення, що було неминуче, тому що основні передумови і завдання цього руху обумовлені історичними рисами західного християнства - римсько-католицького та протестантського. Тепер, однак, це положення поступово змінюється в силу того, що поняття "Схід" і "Захід", зберігаючи свій сенс у богословській традиції, втратили більшу частину свого географічного і культурного значення. Православна Церква, хоч і залишаючись "релігійним меншістю", в наші дні живе і діє в західних країнах, особливо в США. З іншого боку, такі традиційно православні регіони, як Греція, Балкани і Росія, також сьогодні вважаються "Заходом", на противагу країнам, що розвиваються Азії та Африки.
У цій новій ситуації той еклезіологічний питання, яке вже давно поділяв Рим і Православ'я, не може вже розглядатися як просто культурне явище, приречене на зникнення з плином часу. Навіть якщо дотримуватися "культурної" і чисто "історичної" інтерпретації розколу і вважати, що в наш час для поділу немає вже ніяких реальних богословських і еклезіологічних причин, то все ж таки необхідно виробити якийсь богословськи здоровий і екклезіологічно здійсненний образ "єдиної церкви". І тут неминуче постає давнє питання авторитету. І виявляється, що вирішити його, не вдаючись до Святого Письма і Традиції, неможливо, тому що без них християнство перестає бути Христовим, а Церква - Церквою Божою.
За останні роки у відносинах між Православною Церквою і Римом сталися декілька дивних подій, про які не могли б і подумати попередні покоління. Зазначимо хоча б на обмін документами, що знімають взаємні анафеми 1054 року, і кілька особистих зустрічей між татом і константинопольським патріархом. Всі ці події мали безпосереднє відношення до питання авторитету, особливо ж авторитету папського, але жодне з них не призвело до ясно вираженого і остаточного вирішення цього питання. По суті, вони були швидше символічними: промови, жести і дії змінили атмосферу. На богословів лежить тепер завдання з'ясувати, як ці події можуть бути інтерпретовані і використані не у вузьких рамках церковної дипломатії або навіть "православно-католицьких зносин" (це лише один з аспектів нашої відповідальності за єдине християнське свідчення), але для вірного рішення проблеми авторитету в Церкви, рішення, без якого неможливий ніякий реальне християнську єдність.
Оскільки в питанні авторитету православна традиція абсолютно розходиться із західним християнством [1], то в цій стадії екуменічного діалогу внесок Православ'я може мати вирішальне значення.
1. Розкол: дві еклезіології
Один з найдивовижніших фактів історії розколу між Сходом і Заходом - той, що розкол цей неможливо віднести до якогось певного часу. У спільній заяві папи Павла VI і патріарха Афінагора, опублікованому 7 грудня 1965 року, події 1054 ставлять на своє реальне і на ділі зовсім незначне місце. "Серед перешкод, які знаходяться на шляху до братських відносин довіри і поваги, слід назвати насамперед спогад про гідні жалю рішеннях, вчинках та інциденти, що призвели в 1054 році до відлучення патріарха Михайла Керуларія і двох інших осіб легатами Римського Престолу, очолюваними кардиналом Гумбертом, зазнали у свою чергу подібного відлучення з боку Константинопольського патріарха і Синоду ... Але сьогодні ... необхідно визнати, що ... заборонені заходи стосувалися лише певних осіб, але не Церков і не були спрямовані на припинення церковного спілкування між кафедрами Римської і Константинопольської "[2].
З цього тексту видно, що автори розуміли випадковий характер подій 1054 року. У 1054 році розколу між церквами як такими не відбулося. Текст Гумберта засуджує "Михайла, незаконно званого Патріархом, і поборників його дурості", але визнає константинопольського імператора і громадян "християнами і православними". У всякому разі отлучітельная грамота перевершувала його повноваження як легата і не мала законної сили.
Тому Павлу VI і Афінагор було досить легко висловити "жаль" з приводу "образливих слів" 1054 року і "вилучити з пам'яті і середовища церковної акти відлучення". І добре, що вони це зробили. Однак вони не поклали кінець самому розколу.
У чому ж суть цього розколу і коли він стався?
У наш час всі історики згодні в тому, що Захід і Схід розходилися поступово, паралельно з поступовим посиленням папської влади. Богослови протягом століть обговорювали такі питання, як Троїчним догмат (питання Філіокве), і проблеми ці були дійсно важливими. Однак для їх вирішення необхідно прийти до угоди не тільки по суті спору (що саме по собі досить важко), але і з питання про те, хто і на якій підставі зможе затвердити таку угоду.
Відчуження намітилося вже в четвертому столітті, коли вже існувала відома поляризація в розумінні Троїчного догмату і закладалися основи еклезіологічної конфлікту. Захід надавав особливий авторитет так званим "апостольським кафедрам" і визнавав Рим єдиною "кафедрою Петра"; на Сході ж багато міст могли достеменно приписувати заснування в них церков Петру, Іванові, Павлу чи іншим апостолам, і ці різноманітні "апостольства" не тягли за собою будь-яких юрисдикційних претензій [3]. Проте на Сході ніхто принципово не заперечував проти піднесення "вселенського патріархату" Константинополя, столиці імперії, піднесення, заснованого виключно на емпіричних факторах, абсолютно незалежних ні від якої "апостоличність" [4].
Розбіжність між Сходом і Заходом було безсумнівно пов'язані з еклезіологічної поляризацією - різним розумінням Помісної Церкви, тобто євхаристійної громади, народу Божого, зібраного навколо свого єпископа і пресвітерів. Взаємовідносини між Помісними Церквами на Сході грунтувалися на тотожність їхньої віри і повному онтологічному рівність з "першість" кафедрами (митрополіями, патріархатами і т. д.), що виникали на емпіричному підставі, обумовленому та контрольованому тільки згодою всіх Церков. На Заході ж наполягали на апостоличність, особливо ж на апостоличність Риму, бо він був єдиною апостольською кафедрою на Заході. Це породило розуміння папства як особливих богоустановленний прав римського єпископа, оскільки не Церква, а Сам Христос обрав і призначив апостолів, вибравши Петра для особливої ролі в Церкві. Але в еклезіологічних спорах, що розгорнулися в тринадцятому столітті, візантійська сторона наполягала на спадкоємство Петра в кожній Помісної Церкви в особі єпископа, який очолює євхаристійне зібрання [5]. Ця ідея була вже в третьому столітті виражена у вченні св. Кипріана Карфагенського про кафедру Петра.
Початкове розбіжність поступово поглиблювалося, посилюючи політичними та культурними факторами. За винятком папи Лева I і тієї великої ролі, яку відіграло його "Послання до Флавіанові" на Халкідонським соборі (451 р.), Римська Церква не мала вирішального впливу на тринітарні і христологічних суперечки, що вирували на Сході. Авторитет Рима в питаннях віри визнавався, але вищим вираженням церковного авторитету вважалося соборну згоду єпископів. Однак авторитет цей не був юридичною і автоматичним, і ми знаємо багато прикладів "лжесоборов". Соборний авторитет розумівся в біблійних категоріях Божественних "знаків". Знаки ці даються християнській громаді в цілому, але не звільняють її від відповідальності розрізняти між істиною і брехнею.
Історики часто вважають справжнім початком розколу хрестові походи, і в особливості захоплення Константинополя в 1204 році. Абсолютно ясно, що встановлення паралельної латинської ієрархії і в особливості латинської патріархату в Константинополі були очевидним проявом розколу. У всякому разі, після григоріанських реформ папство вже вважало себе вищим авторитетом у християнському світі, і всяку протидію цьому авторитету розглядалося як схизма і єресь. Тим часом, незважаючи на безчинства хрестоносців, Схід ще довго вірив у те, що латинський Захід залишається частиною християнської ойкумени. Це можна сказати не тільки про "латінофронах", які постійно штовхали слабне імперію Палеологів на політичну унію з Римом для отримання допомоги проти турків, але також і про більш консервативних православних колах. Ці кола, надаючи велике значення богословських питань, особливо додаванню Філіокве до Символу віри, вважали, що для зцілення розколу необхідно скликати об'єднавчий собор для відкритого обговорення цих відмінностей і вироблення спільного рішення.
Протягом усього чотирнадцятого століття суперечки між Сходом і Заходом зосереджувалися на ідеї собору. Але чи повинен собор випереджати з'єднання, як хотіли візантійці, або ж попередніми його умовою є акт "покаяння" і "повернення"? Папи дотримувалися останнього думки, доки саме папство не зіткнулося з викликом концілярізма у себе ж на Заході. Проголосивши верховенство собору над папою, Констанцький собор підірвав колишню позицію тат і привів згодом до об'єднавчого собору у Феррарі та Флоренції (1438-1439). За іронією долі Флорентійський собор закінчився подвійний трагедією: кінцем концілярізма на Заході [6] і остаточним розривом між Сходом і Заходом. І дійсно, флорентійське постанову [7] не могло не викликати протидії. Змученій і зневіреної грецької делегації воно нав'язало традиційні західні погляди на Філіокве і чистилище і до того ж визначило, що римський понтифік, "щирий Намісник Христовий", - це "голова всієї Церкви, Отець і Учитель всіх християн" і що йому дана повна влада ( рlena potestas) "пасти, наставляти і очолювати Вселенську Церкву". Більшість греків, які підписали цю постанову, пізніше відмовилися від свого підпису. Російська Церква вигнала митрополита Ісидора, що підписала і активно підтримував унію. Після турецького завоювання константинопольська патріархія офіційно помістила латинських християн у "другу категорію" єретиків, яких належало приймати в Церкву через миропомазання відповідно до 95-м правилом П'ято-Шостого собору (692 р.).
Всі ці добре відомі події потрібно мати на увазі для правильного розуміння "зняття анафем" в 1965 році. Ясно, що для лікування розколу знадобиться щось набагато більше, ніж цей символічний акт. І в першу чергу обидві сторони повинні прагнути до угоди з питання про церковний авторитет.
Я хотів би вказати на одну подію з церковного минулого, яке могло б послужити в цьому відношенні хорошим прикладом: на великий Константинопольський собор 879-880 років, який в деяких візантійських джерелах іменується навіть "собором єднання". Правильне його розуміння могло б у наш час чимало посприяти вирішенню конфлікту між Сходом і Заходом в розумінні авторитету. Після настільки екклезіологічно значних подій, як взаємне відлучення папи Миколи I і патріарха Фотія і перший етап полеміки про Філіокве, собор цей здійснив примирення між Папою Іоанном VIII і патріархом Фотієм. До недавнього часу вважалося, що папа Іван VIII не визнав дій своїх легатів по їх повернення зі Сходу і що розкол продовжувався. Праці Ф. Дворника та інших сучасних учених показали, однак, що це було не так [8] і що не тільки Фотій і Іоанн VIII, а й кілька їх наступників залишалися вірними рішенням цього собору.
Собор прийшов до двох найважливіших рішень.
1. У галузі церковної дисципліни обидві Церкви визнають один одного вищими інстанціями у своїх регіонах. На Сході не буде папської "юрисдикції" (1-е правило), але традиційна першість честі Риму буде визнаватися, так само як і традиційні територіальні межі римського патріархату.
2. В області віровчення собор урочисто підтвердив вихідний текст Нікео-Царгородського Символу віри і формально зрадив анафемі кожного, хто або "складає інше сповідання віри", або псує Символ віри "незаконними словами, доповненням або зменшення". Соборне постанову явно має на увазі Філіокве, але авторитету папи це безпосередньо не стосується, оскільки додавання це в той час не практикувалося в самому Римі, а лише у франкських країнах та Іспанії.
Яке значення цих рішень?
Соборні тексти іменують собор "святим і вселенським". І дійсно, в 879-880 роках в наявності були всі критерії вселенськості, визнавалися при колишніх соборах: собор був скликаний імператором і в ньому брали участь представники п'яти патріархатів, включаючи римський. У візантійських канонічних збірниках постанови 879-880 років завжди йдуть за постановами інших семи вселенських соборів, і візантійські автори часто називають його "восьмим" вселенським собором. Прикладом можуть служити такі поважні та авторитетні автори, як Микола Кавасила [9] і Симеон Солунський [10]. Однак не всі були з цим згодні. Деякі візантійські автори вважали, що "сім соборів" de facto обмежені цим числом як священним. Інші брали до уваги неоднозначне ставлення латинян до цього собору.
Двірник показує [11], що на Заході собор 879-880 років визнавався якщо не вселенським, то, у всякому разі, достатньо авторитетним, тим більше що він був санкціонований Римом. Вважалося, що цей собор відновив церковну єдність, скасувавши попередній, "ігнатіевскій", собор (869-870 рр..), Що скинув Фотія [12]. Тільки в кінці одинадцятого століття григоріанська реформа відновила авторитет "ігнатіевского" собору. У рішеннях останнього Григорій VII бачив прообраз тієї реформи, якої він поклав початок, бо вони (як він думав) поставили авторитет римського первосвященика вище авторитету візантійського патріарха і цивільної влади імператорів. Проте в період між 880 і 1100 роками, тобто більше двох століть, і Схід і Захід, незважаючи на всі інші розбіжності і протиріччя, визнавали законність угоди між Іоанном VIII і Фотієм, укладеного у Святій Софії в 880 році.
Запізніле включення "ігнатіевского" собору 869-870 років до списку "вселенських" соборів, безсумнівно, ставить папство в кілька делікатне становище в питанні про авторитет. Як пояснити такий явний розрив у ланцюгу подій? Цікаво, однак, що принаймні один раз питання це був благополучно обійдений. На четвертому й п'ятому засіданнях собору у Феррарі 20 і 24 жовтня 1433 кардинал Чезаріні та Андрій Родоський, головні представники латинської боку, вдалися до авторитету "восьмого собору", маючи на увазі "ігнатіевскій" собор 869-870 років. Їм довелося негайно зіткнутися з різкою відповіддю Марка Ефеського, грецького представника, який прямо послався на скасування цього собору Папою Іоанном VIII [13]. Спільною згодою делікатне питання це був обійдений, і "восьмим" вселенським собором став Флорентійський. Таким чином, латинська сторона визнала повернення до положення, що передував григоріанської реформи.
І тепер я вже впритул підійшов до пропозиції, яке, на мою думку, могло б вирішити проблему авторитету, що розділяє Рим і Православ'я. Хіба неможливо в наш час спільно визнати Фотіевскій собор 879-880 рр.. вселенським?
Акт такого роду, звичайно, був би набагато значніше, ніж суто символічне зняття анафемування 1054 року. Це передбачало б повернення до положення, що існував понад два століття. Для православних такий акт зажадав би згоди всіх Помісних Православних Церков, він означав би, що об'єднання дійсно грунтується на єдності віри, вираженої в загальному Символі. Для відданого традиціям Риму це не було б просто відмовою від свого авторитету, а поверненням до положення, санкціонованою попередником нинішнього папи.
Природа розколу така, що символічні акти і церемоніальні зустрічі очевидно недостатні для подолання існуючого поділу. Необхідно єднання в дусі і принципова угода щодо інституційних форм єдності. Собор 879-880 років зробив те й інше.
2. Що сталося в шістдесяті роки?
Різні заяви і зустрічі між татом і Константинопольським патріархом носили, за нашим визначенням, символічний характер. Будь-який символ може бути помилково витлумачений. Говорилося, наприклад, що сенсаційний характер зустрічей і двозначність документів створювали хибне враження, що об'єднання Церков - питання близького майбутнього і що догматичні перешкоди існують тільки в розумах небагатьох реакційних богословів. Говорилося також, що церковна дипломатія, яка підготувала і здійснила зустрічі, мала на меті створити помилковий образ православного "папства", паралельного римському, і потрібно сказати, що погано поінформована західна публіка могла дійсно іноді подумати, що вселенський патріарх - всього лише східний "тато". З православної сторони скептики втішалися тим, що патріарх не мав "всеправославного мандата" і говорив і діяв не від імені всієї Церкви.
Було б, однак, прикро, якби ця іноді виправдана критика папської і патріаршої дипломатії зовсім скасувала реальне значення деяких жестів і слів. Події ці ще можуть повести до наслідків, які виходять за межі наших безпосередніх вражень. Наприклад, неможливо було б навіть подумати про спільне визнання собору 879-880 років, якщо б не було атмосфери, створеної Другим Ватиканським собором і зустрічами між Павлом VI і Афінагором.
Два факти заслуговують особливої уваги, тому що вони безпосередньо відносяться до центрального питання авторитету.
1. Весь світ був свідком, як тато Римський з'явився в Стамбулі та Римі як брат і тим самим онтологічно рівний іншому єпископу, і це не можна зводити лише до дипломатії і протоколу. Зрозуміло, добре відомі визначення папського верховенства ні в якій мірі не заперечувалися, але вони і ніяк не виражалися. Перед лицем православних тато явив себе зовсім в згоді з функцією primus inter pares ("перший серед рівних"), яку православні визнавали за ним у минулому. Ця позиція Павла VI порушує тисячолітню традицію, що вимагає, щоб авторитет верховного понтифіка суворо дотримувалися при всіх обставинах, особливо ж у його зносинах зі Сходом, де, як було добре відомо, існував центр опозиції римському централізму. Розрив папи Павла з цією традицією ставить еклезіологічний питання загального порядку. Якщо папська влада над латинським єпископатом традиційно обгрунтовується поняттям "вселенської юрисдикції" у божественному праву, то чи немає суперечності між цією позицією і тими братніми обіймами, якими обмінялися тато з патріархом Афінагором, єпископське гідність, авторитет і патріарша юрисдикція якого абсолютно незалежні від Риму?
Як видається принаймні цього автору, папська влада, як її визначив Перший Ватиканський собор, може бути або вселенської, або ніякою. Важко зрозуміти тоді, чому богоустановленний "безпосередня" папська юрисдикція поширюється на єпископів Франції, Полінезії, Америки чи Африки, але не на єпископів Греції, Росії чи Близького Сходу.
На ці питання ще немає чітких відповідей, і, може бути, відповіді ці було б важко сформулювати. Цілком очевидно також, що всередині римського католицизму існують різні течії і групи, що намагаються впливати на загальноцерковне політику. Парадоксально те, що групи, які знаходяться в найбільш сильної опозиції до римського централізму, не завжди співчутливо ставляться до тих цінностей, які представляє Православ'я: вірності апостольським віровчення і сакраментального підходу до церковного ладу і діяльності. Як би там не було, залишається незаперечний факт, що тато і патріарх, сидячи поруч і спілкуючись один з одним як рівні, встановили прецедент, що потребує богословському прийнятті та тлумаченні. Символу належить надати істотний вміст.
2. 25 липня 1967 в Стамбулі тато передав патріарху Афінагор Апостольське послання "Anno inneunte", в якому при визначенні відносин між Римом і Константинополем вживається традиційне православне поняття "Церкви-сестри". У цьому тексті визнається, що термін цей підходить для вираження тих відносин, які існували "протягом століть", і потім говориться: "Тепер, після довгого періоду поділу і взаємного нерозуміння, Господь, не дивлячись на всі перешкоди, що виникли між нами в минулому, дає нам можливість знову відкрити один у одного Церкви-сестри "[14]. Таке визнання грунтується на таємниці сакраментального присутності Христа. Таємниця ця перебуває в кожній Помісної Церкви, і тому "спілкування (між церквами), хоча і недосконале, все ж існує".
З цього тексту можна робити певні висновки.
1. Зближення між Сходом і Заходом повинно розумітися не як повернення в "слухняність" Риму, а як поступове взаємне визнання Помісних Церков. Такий метод, звичайно, в основному відповідає православному підходу до екуменічної завданню взагалі, хоча зближення православ'я з Римом має набагато більш тверде еклезіологічні підставу, ніж контакти з протестантами. Однак можна сумніватися в тому, що такий метод може дійсно відповідати тому визначенню римського першості, яке засноване виключно на служінні папи Римського в якості намісника апостола Петра. І дійсно, на самому початку короткого "Anno inneunte" папа іменується "єпископом Римської Церкви і главою Вселенської Церкви" [15], титул ж цей явно належить еклезіології, яку Православна Церква вважає несумісною зі своєю. Чи немає суперечності в цьому документі?
2. Догматична діяльність латинської Церкви, традиційно відкидаємо Православ'ям, - додавання Філіокве до тексту Символу віри, Тридентський собор, догмат про непорочне зачаття Діви Марії (1854 р.) - обійдена мовчанням. Те, що Православ'я її відкидає, не перешкоджає "майже повного" спілкування. Положення "Anno inneunte" були нещодавно більш ясно виражені в тексті листа папи Павла VI кардиналу Віллебрандсу від 5 жовтня 1974 року. Кардинал був папським легатом на святкуванні 700-річчя Ліонського собору (1274 р.), урочисто підтвердив Філіокве і прийняв уніатське сповідання віри, підписану візантійським імператором Михайлом VIII Палеологом. Папське лист примітно тим, що визнає, що собор "не дав можливості Грецької Церкви вільно висловитися, і єдність, досягнута таким чином, не могло бути цілком прийнято психологією східних християн". Ще більш знаменно те, що тато називає Ліонський собор "шостим із загальних синодів західного світу", а не "вселенським собором". Чи можна тоді говорити те ж саме про соборах Тридентському, Першому Ватиканському і Другому Ватиканському? Якщо це так, то ніби зроблений важливий крок, що змінює колишнє поняття папського авторитету.
Як би там не було, ці тексти, мабуть, мають на увазі, що латинські догмати, настільки урочисто проголошені, не повинні вважатися універсально обов'язковими і тому не є перешкодою до єдності. Якщо це дійсно так, то авторитет Римської Церкви, раніше настільки серйозно прихильною цим догматам, також повинен розглядатися у новому світлі. Проте канонічне і сакраментальне єдність без дозволу проблем, поставлених цими латинськими визначеннями, тільки загострило б питання про богословському плюралізмі в об'єднаній Церкві. Ні, звичайно, нічого нового в тому, щоб у деяких звичаї та навчаннях бачити теологумени, тобто позиції окремих богословів, а не офіційну думку Церкви. Літургійний і богословський плюралізм в Єдиній Церкви і неминучий, і бажаний, але цей допустимий плюралізм не є самоціллю, і їм не слід користуватися ні для виправдання догматичного релятивізму, ні для прикриття серйозних доктринальних конфліктів. Теологумен не може бути нав'язаний у якості обов'язкового навчання, кожен має право відкинути його, якщо вважає помилковим. Православні, звичайно, розглядали б латинські догмати як вхідні в цю останню категорію. Адже ці догмати були не просто ознаками плюралізму, але були джерелом серйозних конфліктів протягом багатьох століть. Чи можливо прийти до єдності, не дозволивши попередньо цих проблем?
З проблемою авторитету пов'язаний також інший ряд питань, що викликаються текстами "Anno inneunte" та папського листа кардиналу Віллебрандсу. Ці документи безсумнівно є кроком назустріч Православ'ю, якщо вони дійсно припускають, що латинське середньовічне і сучасне віровчення не обов'язково для Сходу, тому що східні "Церкви-сестри" його не прийняли. Але якщо ці навчання не були підтримані Сходом, то чи не означає це, що до них потрібно ставитися по меншій мірі з застереженнями також і на Заході? Чи можливо географічно обмежити авторитет доктринальних постанов Ліонського, Флорентійського, Тридентського та Першого Ватиканського соборів? З іншого боку, православні повинні відчувати певну відповідальність і за Захід, де ці догмати також викликали конфлікти. І нарешті, що таке "Схід" і що таке "Захід" в останній чверті двадцятого століття?
Недавнє дивовижне зміну атмосфери у відносинах між двома Церквами і реальні зусилля пап Іоанна XXIII і Павла VI зрозуміти православних в питанні церковного авторитету потребують зваженої богословської оцінки, яка показала б, чи знайшли вищевказані питання хоча б початок свого вирішення.
3. Двозначність цього положення
Питання авторитету протягом вже багатьох століть стоїть в самому центрі проблем між Сходом і Заходом. Писав в середині минулого століття російський богослов-мирянин А.С. Хомяков знайшов для цього питання вираження кілька романтично загострені, але і сьогодні ще мають значення: "Церква не авторитет, як не авторитет Бог, не авторитет Христос, бо авторитет є щось для нас зовнішнє. Не авторитет, кажу я, а істина і в той же час життя християнина, внутрішнє життя його, бо Бог, Христос, Церква живуть в ньому життям більш дійсно, чим серце, що б'ється у грудях його, або кров, що тече в його жилах, але живуть, поколіку він сам живе вселенської життям любові і єдності , тобто життям Церкви ". Те головне, в чому Хомяков дорікає Захід, це перетворення авторитету в зовнішнє влада: у Римської церкви магістеріум, в протестантстві Святе Письмо. В обох випадках, підсумовує він, "посилки ... тотожні" [16].
Представлення Хомякова про внутрішнє знанні Істини, незалежному від "зовнішніх" критеріїв і авторитетів, могло б здатися суто романтичним суб'єктивізмом, якщо підходити до нього поза контекстом грецького, святоотеческого розуміння Бога і людини. Для грецьких святих отців знання Бога засноване на ідеї причетності, перетворення і обоження людини. Таке знання передбачає теорію "духовних почуттів", тобто зовсім особистий досвід спілкування з живим Богом, досвід, який став доступним в сакраментальній, громадського життя в Тілі Христовому [17]. Ця гносеологія не скасовує "авторитети" і "критерії", але розуміє їх як внутрішній зміст християнського досвіду. Вони засвідчують в автентичності, незбагненною тим, хто раніше не скуштував реальності досвіду.
Досвід же цей є долучення до самої Істини, а не тільки засіб її осягнення. Він припускає "нетварное" і надприродне присутність Бога в людині, що повідомляється Духом Святим. Тому справжність авторитету засвідчується Істиною, а не навпаки. Саме через таке розуміння авторитету Схід так завзято пручався інституту папства як критерію Істини. Саме тому православні знову і знову стверджують, що першість обумовлено вірою Петра, тоді як першість саме по собі не є гарантія непогрішності. Таким чином, Рим і Православ'я традиційно розходяться в розумінні самої сутності церковного авторитету.
Вище ми показали, що нещодавно зроблені Римом кроки до соборності, до поняття "Церков-сестер" і до обмеження значення односторонніх римських вероучітельних постанов можна розглядати як значний екуменічний прогрес. Але як тільки справа доходить до практичних дій, відразу ж проявляється їх двозначність. Традиційна для західного християнства опора на авторитет у справах релігії створює там, де авторитет слабшає або зникає, релігійну порожнечу. Позбавлене тієї впевненості, яку доставляли звичні структури авторитету (учащий авторитет папи і єпископів або непогрішна Біблія), з підозрілістю сприймає все, що з ними пов'язано (в тому числі, парадоксально, і літургійне Таїнство), західне християнство потрапляє на шляху, ще далі відводять від Православ'я, - шляхи гуманістичного активізму і секуляризму. Але тут, як реакція проти цих течій, знову проявляються, сильніше, ніж раніше, старі клерикальні форми посттридентського римського католицизму та консервативного протестантизму.
Все це, звичайно, може здатися сильним спрощенням; але не відображає це те, що відчувають багато православних, які прагнуть взагалі піти з екуменічних "авантюр" і просто самим насолоджуватися в православному богослужінні прекрасним передчуттям прийдешнього Царства? Ця реакція природна для тих, хто не може погодитися ні з тим, ні з іншим полюсом сучасного західного християнства.
Я, звичайно, не збираюся закінчити на цій песимістичній ноті. Я думаю, що вихід з діалогу є не що інше, як відмова від своєї "кафоличною" відповідальності. Але я хочу підкреслити, що між соборної еклезіологією Православ'я та ідеєю Першого Ватиканського собору про непогрішимість стояло питання саме авторитету, який і повинен був би тоді стати предметом обговорення. Але після шістдесятих років відбулися деякі зміни. Обговорення папського верховенства і церковного авторитету стало неможливим поза зв'язку з самим змістом християнського благовістя. Бо якщо зміст це вже не гарантується жодним "авторитетом", то воно повинно зберігатися загальним знанням і вірністю йому всієї Церкви. Сама мета християнського життя, а по суті, та екуменічного руху, полягає в тому, щоб зробити цілковиту Істину християнського досвіду завжди доступною у християнській громаді. Саме загальна вірність цього досвіду і робить Церква дійсно єдиною.
Список літератури
[1] Про це питанні див. мою книгу: Orthodoxy and Catholicity. New York: Sheed and Ward, 1966, p. 119-140.
[2] Tomos Agapes, Vatican-Phanar (1958-1970) (Рим - Істамбул 1971). С.127.
[3] Це блискуче показано в книзі: Dvornik F. The Legend of the Apostle Andrew and the Idea of Apostolicity in Byzantium. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1968.
[4] На цю тему див також Dvornik F. Byzantium and the Roman Primacy. New York: Fordham University Press, 1966, p. 27-58.
[5] Про цей аспект православної еклезіології див. Zizioulas JD The Eucharistic Community and the Catholicity of the Church / / Meyendorff J. and J. McLelland, eds. The New Man: An Orthodox and Reformed Dialogue. New Brunswick, NY: Agora Books, 1973, p. 132-148; про ідею спадкоємства Петра у Візантії див.: Meyendorff J., et al. The Primacy of Peter in the Orthodox Church. London: Faith Press, 1963.
[6] СР: Gill J. The Council of Florence. Cambridge, 1959, p. VII.
[7] Denzinger H. and C. Rahner. Enchiridion Symbolorum. Freiburg, 1952, p. 252-253.
[8] Див особливо Dvornik F. The Photian Schism: History and Legend. Cambridge, 1948.
[9] Преамбула до творінь Кавасіли / / PG 149, col. 679.
[10] Dial. 19 / / PG 155, col. 97.
[11] Dvornik F. The Photian Schism ... p. 309-330.
[12] У нещодавно опублікованій книзі Даніель Стірнон намагається відновити авторитет "Ігнатіевского" собору, який названий "восьмим вселенським" в сучасних римсько-католицьких списках (Constantinople IV. Paris: Editions de l'Orante, 1967? Pp. 199-230). Але знаменитий Decretum Іво Шартрського, опублікований в 1094 році, безперечно свідчить про реабілітацію Фотія Іоанном VIII, як в той час визнавалося на Заході.
[13] Concilium Florentinum. Documenta et Scriptores. Series B. Vol. V, fasc. I, Acta Graeca (Rome, 1959), p. 90-91, 135.
[14] Tomos Agapes, p. 390.
[15] Щоб не бентежити православних в грецькому тексті слово caput ("лідер") перекладається hegou menos ("керівник"). Дипломатична неправильність перекладу тільки підкреслює двозначність тієї ідеї, яка лежить в основі цього тексту.
[16] Цитати взяті з знаменитого памфлету А. С. Хомякова, спочатку виданого по-французьки: Quelques mots d'un chrétien orthodoxe sur les confessions occidentals. Paris, 1853. (Хомяков А. С. Кілька слів православного християнина про західні віросповіданнях / / Твори. Т. 2. М., 1907. С. 192.)
[17] Класичною книгою про східної християнської гносеології є "Містичне богослов'я Східної Церкви" В. Н. Лоського; див. також мою книгу: Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. New York: Fordham University Press, 1974.